馮友蘭及其新理學(xué)體系
作者：散殊
馮友蘭先生及其新理學(xué)體系在現(xiàn)代新儒家中占很重要的地位，他所思考、提出的問題至今仍然觸動著我們的神經(jīng)。照馮友蘭自己的講法，他的“新理學(xué)”體系是“接著”程朱理學(xué)講的，這無疑是為重建傳統(tǒng)儒學(xué)的形上系統(tǒng)所作的努力。當(dāng)時(shí)西方有這樣的思潮，就是對舊的形上學(xué)的拒斥，分析學(xué)派即是其一。馮友蘭采用了分析學(xué)派的邏輯分析方法，但他反對完全不講形上學(xué)。他認(rèn)為真正的、好的形上學(xué)是不容拒斥的。所謂真正的、好的形上學(xué)是“不著實(shí)際”的，是對邏輯的、形式的觀念之“真際”的純思�！皩�(shí)際”是我們經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)世界，“真際”是我們對事實(shí)世界作邏輯的分析、總括的解釋所得的觀念世界。真正的形上學(xué)是或主要是關(guān)于“真際”的解說，它不能增加我們對“實(shí)際”的了解與知識，但可以提高我們的人生境界。把哲學(xué)落實(shí)到人生境界的提高上，確實(shí)是馮友蘭的創(chuàng)見，也表現(xiàn)了他對傳統(tǒng)哲學(xué)的深刻理解。
新理學(xué)的形上學(xué)體系建立在“理”、“氣”、“道體”與“大全”這樣四個(gè)純形式的范疇之上。這四個(gè)概念是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中常見的概念，不過，馮友蘭用邏輯分析的方法賦予它們以全新的內(nèi)涵。他通過四組形式命題得到這四個(gè)概念。
第一組主要命題是，“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。”（《新原道》，《貞元六書》）“有某種事物之所以為某種事物者”就是理。理之“有”，是真際的有，不在時(shí)空中存在，是西方哲學(xué)所說的“潛存”�！坝心撤N事物”之“有”，是實(shí)際的有，于時(shí)空中存在，是西方哲學(xué)所說的“存在”。這樣，在馮友蘭這里，“理”成為從具體事物中抽象出來的一般存在，此“一般”完全是“空”的、沒有實(shí)際內(nèi)容的，因此成為最哲學(xué)的哲學(xué)的研究對象�？偹械睦恚础疤珮O”，也稱為“理世界”�！皹O”有標(biāo)準(zhǔn)與極限兩重含義，綜合地說，是事物存在的最高標(biāo)準(zhǔn)。事物存在依照于理，理在事物則為“性”。
第二組主要命題是，“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者�！保ㄍ希┦挛锼囈源嬖诘摹捌渌小闭呔褪菤�。氣是實(shí)現(xiàn)理的一種“結(jié)構(gòu)”，又稱為“料”，但是是“絕對的料”。如房子以磚石為料，磚石以泥土為料，但磚石、泥土都是相對的料，都仍有其所有以構(gòu)成其存在的，絕對的料即“氣”只能是“無”，馮友蘭又用“真元之氣”來稱謂它。實(shí)際的“有”都依某理而存在，但“真元之氣”只是實(shí)現(xiàn)某理的可能存在，不能說他是什么，故為“無名”，又用“無極”來稱謂它。經(jīng)改造，“氣”不再有物質(zhì)實(shí)體的含義，而成為純形式的觀念。事物存在依照于理而依據(jù)于氣。
第三組主要命題是：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行。實(shí)際的存在是無極實(shí)現(xiàn)太極的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行蘊(yùn)涵動。一切流行所蘊(yùn)涵底動，謂之乾元�！保ㄍ希┻@里，馮友蘭把“道體”界定為一個(gè)“大用流行”的過程，即氣實(shí)現(xiàn)理、無極實(shí)現(xiàn)太極的流行。從邏輯上說，氣在實(shí)現(xiàn)某理或某某理之前，必“先”實(shí)現(xiàn)“動”之理。此為“氣之動者”，又稱為“乾元”，它是從形式上說的“氣的純活動”。
第四組主要命題是：“總一切底有，謂之大全。大全就是一切低底有�！保ㄍ希┐笕且磺械挠校ㄕ骐H的有與實(shí)際的有。又名宇宙，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中又稱為“天地”、“一”。
馮友蘭認(rèn)為，“理”、“氣”、“道體”與“大全”四個(gè)觀念是用純粹地、形式主義地方法得來的，故對實(shí)際沒有積極地肯定，不能也不可能給人以關(guān)于實(shí)際的積極的知識。但可以對這幾個(gè)觀念的了解，可以提高人的境界�！袄怼迸c“氣”可以使人游心于“物之初”，“道體”與“大全”可以使人游心于“有之全”。這些，都能使人達(dá)到知天、事天、樂天乃至同天的天地境界。因此，這四個(gè)觀念成為其人學(xué)的形上學(xué)的基礎(chǔ)。
就具體事物的存在來說，其存在必依照某理，此理可以是很多理。如鳥的存在，依照鳥之理，也依照動物之理，也依照物之理，等等。這些理就是鳥“所有之性”。但鳥之性只能是鳥之理，即鳥之所以為鳥者。就人的存在來說，人“所有之性”可以有很多，如動物之性，物之性，但“人之性”只能是人之所以為人者的人的本質(zhì)存在。至此，馮友蘭一直從純邏輯、純形式的角度推衍人之性，對“實(shí)際”也可說是沒有肯定。 但接下來， 他已經(jīng)違背了此原則。把“人之性”的具體內(nèi)容歸結(jié)到“社會性”與“覺解”，正是對實(shí)際的積極肯定，并由此說道德、談境界。
關(guān)于人的社會性，馮友蘭強(qiáng)調(diào)作為邏輯一般的社會與具體的某種社會的差異。具體的人必須且必然依照其所屬的某種社會之理所決定基本規(guī)律行動。由此，人依照社會之理就成為倫理道德與價(jià)值判斷的基礎(chǔ)。同時(shí)，人是有覺解的，即其行動是自覺的、有意識的，此為覺解；同上他也能意識到其自覺與意識，此為覺解覺解。由不同的覺解，有不同的人生意義，此為境界。在《新原人》中，馮友蘭把境界分為四種：自然境界、功利境界、道德境界與天地境界。自然與功利境界是自然所賦予的禮物，因其覺解甚少－起碼沒有覺解人之所以為人的“人之性”。道德與天地境界則是精神的創(chuàng)造。道德境界中的人，對于人之性即馮友蘭所說的社會性是覺解的。它打破了人我的界限，故此，富有“無所為而為”的利他精神。天地境界中的人對于人之性有更高的覺解，即其宇宙性。它打破了物我的界限，由知天、事天、樂天乃至同天，最終人與“大全”完全冥合，達(dá)到了人生的最高境界。天地境界是馮友蘭的人學(xué)的形上學(xué)所追求的人生的最高目的，他充分表現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)中的即世間而出世間的終極關(guān)懷特色，用馮友蘭的話說，就是“極高明而道中庸”。達(dá)到此種境界的人，因打通天人、物我的界限而是最大公無私的，因此“應(yīng)該”為“王”（實(shí)際是否如此，非其所討論的問題），故“新理學(xué)”體系仍是以“內(nèi)圣外王”為特征的。
馮友蘭的道德觀、境界說與其“不著實(shí)際”的形式的邏輯分析方法的確有很多不能自圓其說且矛盾之處。關(guān)于這一點(diǎn)，他也有自覺。因此在《新知言》一書中，他指出形上學(xué)的兩種根本方法： 一為“正” 的方法，即《新理學(xué)》一書中所說的“純思”的邏輯分析方法；一為“負(fù)”的方法，即傳統(tǒng)哲學(xué)（特別是禪宗）中的直覺的方法。象他所意識到的，其“新理學(xué)”體系中的四個(gè)觀念中，“氣”、“道體”、“大全”都是不可思議、不可言說的，但只有說清楚以后才能保持沉默�！罢f清楚”與“靜默”正是“正”的與“負(fù)”的兩種不同方法的運(yùn)用。在《新知言》的最后一章中，馮友蘭把“詩學(xué)”作為其形上學(xué)的方法的最終歸結(jié)，有其深刻性。
2000年07月01日
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